최근 감정이 정치철학에서 차지하는 비중이 커지고 있다. 일상에서 감정적 상처와 치유가 큰 관심을 불러일으키듯, 정치도 이성적 논리보다 감성적 호소에 더 능동적으로 반응하는 대중을 따라가기 바쁘다. 정치철학 분야도 마찬가지다. 몇 해 전만해도 합리적 토론과 민주적 의사결정의 상관관계가 주된 논의의 대상이었다. 그러나 지금은 감정이 개입된 판단과 한계를 초월한 열정으로 초점이 전환되었다. 이러한 추세를 좋아하든 싫어하든 감정과 정치는 매우 중요한 주제로 부각되었고, 옳든 그르든 감정을 배제하고 도덕과 제도를 논의할 수 없게 되었다. 이른바 ‘감정의 시대’가 온 것이다.    

 

그러나 감정이 의미하는 바에 대해서는 학자들도 의견이 분분하다. 인간의 심리에 대한 상당히 축적된 지식을 갖고 있는 영미학계도 마찬가지다. 따라서 외국 학계의 논의를 번역할 때에도 적지 않은 문제점들이 양산된다. ‘감성’(emotion), ‘열정’(passion), ‘욕구’(desire), 그리고 ‘정동(情動)’(affect) 등, 구별될 듯하면서도 ‘감정’(feeling)과 유사한 개념들이 뒤섞여 사용된다. 따라서 모든 감정들이 정치사회적으로 용인된다고 말하는 사람은 없지만, 어떤 감정이 어떤 경우에 부적절한지에 대해서는 누구도 단언할 수 없다. ‘절제’나 ‘조화’보다 ‘충동’과 ‘투쟁’이 더 큰 정치사회적 의미를 갖는 시대일수록 더욱 그러하다.

‘감정’과 ‘정치’의 관계에 대한 일반적인 시각부터 살펴볼 필요가 있다. 감정의 중요성을 부각시키려는 최근 논의들을 읽다보면, 탈근대 이전의 정치철학에서는 감정을 이성적 판단에서 완전히 배제한 극단적인 형이상학적 전통만 존재하는 것 같은 느낌을 받는다. 물론 플라톤 이후 도덕 철학의 전통에서 ‘감정’에 호소하는 정치적 수사를 천박한 감언에 불과하다고 비난한 것이 사실이고, 근대 정치철학에서 정신과학적이고 심리학적인 연구가 체계적으로 전개되지 못한 것도 사실이다. 그러나 ‘감정’의 기능을 부정적으로 바라보는 입장에서도, 정치사회적으로 구성되어 개개인에게 각인된 ‘감정’에 대해서만큼은 매우 신중하게 다루어졌다. 

‘공포’(terror/fear)가 대표적인 사례들 중 하나다. 전 세계가 테러의 위협에 맞서 전쟁에 돌입한 지금도, ‘공포’의 순기능에 대한 논의는 어렵지 않게 발견된다. 예를 들면, 무질서에 대한 공포가 질서를 가져오듯, 전체주의에 대한 공포가 시민적 자유를 고양시킨다는 것이다.(1) 즉 정치적 현실주의라는 구실을 반기지 않는 입장에서도, 특정 ‘감정’이 가져오는 정치사회적 결과를 긍정적으로 바라보는 시각이 있는 것이다. 이런 맥락에서 볼 때, 버크(Edmund Burke)의 ‘공포’에 대한 설명은 매우 흥미롭다.       

 

버크는 공포가 갖는 힘의 근원을 인간의 실존적 한계에서 찾고 있다. 죽음이라는 이성적으로 해명할 수 없는 인간의 근원적 한계, 그리고 미래의 불확실성이 던져주는 인간의 실재적 고민, 이 두 가지의 미묘한 결합이 공포의 실체라는 것이다. 즉 공포는 육체적 또는 생리적 반응 이전에 실존적인 ‘판단’을 전제로 하고, 이러한 ‘판단’이 감정의 활동과 추론에 강한 영향을 미친다는 것이다.  

정치사회적 측면에서 볼 때, 생리적 반응에 선재하는 지각적 판단의 중요성은 더욱 커진다. 버크의 표현을 빌자면, ‘공포’는 정치적 권위의 주요한 자산인 ‘숭고함’(the sublime)을 구성하는 모든 감정들의 원천이다. ‘경악’(astonishment)에서 ‘경외’(reverence)에 이르기까지, 공포는 권력이 정치적 권위를 획득하기 위한 효과적인 수단들 중 하나다. 마치 마키아벨리(Niccolò Machiavelli)가 ‘효과적으로 사용된 잔인함’(crudeltà)의 결과를 ‘멍해졌다’(stupire)라는 동사를 통해 설명하듯,(4) 공포는 이성과 감성 사이에서 특정한 판단에 초(超)이성적이고 신비한 권위를 부여함으로써 중요한 정치적 기제로 기능한다는 것이다.       

결국 사회적으로 구성되어 개개인에게 각인된 감정, 즉 ‘정치적 감정’에 대한 논의는 ‘특정 감정이 어떤 가치를 고양 또는 훼손하느냐?’의 문제로 수렴된다. 최근 자유주의 일각에서 ‘자유롭고 평등한 시민적 삶에 장애가 된다면, 자기 삶의 주인이 되고자하는 열망이라도 내부적으로든 외부적으로든 제어되어야 한다.’는 견해가 비등한 것도 동일한 맥락이다.(5) 공화주의 입장에서도 마찬가지일 수밖에 없다. 니체의 ‘디오니소스적 긍정’(Das dionysische Ja)을 ‘타인의 자의적 지배부터의 자유’에 필수적인 조건으로 받아들이더라도, 자기극복의 실천적 의지가 초래하는 정치적 결과에 대해 보다 신중한 접근을 요구할 것이다. 

 

반면 포스트구조주의의 감정에 대한 정신과학적 연구는 감정의 정치적 역할에 대한 고민을 훨씬 넘어서 있다. 특히 ‘루크레티우스(Lucretius)의 부활,’ 그리고 ‘스피노자의 재발견’이라는 이름으로 대표되는 ‘정동’(affect)에 대한 연구는 언어적 표현과 지각적 판단 이전에 존재하는 활동에 초점을 맞추고 있다. 

나는 정동(affectus)을 신체의 활동능력을 증가시키거나 감소키시고, 촉진하거나 저해하는 몸의 감화(感化, affectio)들과 이러한 감화들의 관념들(ideas)로 이해한다. 따라서 우리가 이러한 감화들 중 하나의 적절한 원인이 될 수 있다면, 나는 정동을 능동(actio)이라고 이해하고, 아니면 수동(passio)이라고 이해한다.(6) 

   

우리는 어떤 것이 선(善)한 것이라고 판단하기 때문에 노력하고 의지하며 추구하는 것이 아니다. 역으로 우리가 노력하고, 의지하고, 추구하며, 열망하기 때문에, 우리는 어떤 것이 선(善)하다고 판단한다(sed contra nos propterea aliquid bonum esse iudicare, quia id conamur, volumus, appetimus atque cupimus).(8)  

  

동일한 맥락에서 ‘정동의 정치’는 정치철학의 일반적 견해와는 다른 감정과 정치의 관계를 전제한다. 한편으로는 니체의 ‘힘에의 의지’(Wille zur Macht)를 승화시켜 결핍과 굴레로부터 해방된 능동적이고 주체적인 인간을 변화의 실질적 힘으로 부각시킨다.(9) 다른 한편으로는 스피노자의 ‘정동’을 정신과학적 유물론과 결합하여 보편적 가치나 항구적 진리를 담보하지 않고서도 미래를 낙관할 수 있는 변화의 방식을 제시한다.(10) 다시 말하자면, 보편적 인간성이나 초월적 존재를 앞세워 정치적 판단과 제도적 구상을 정당화하는 기존의 가치를 재평가하고, 정치사회적 구조에 포섭되지 않은 다양하고 이질적 욕망의 결합이 창출하는 무정형의 변화를 지향하는 것이다. 감정의 정치적 기능이 아니라 감정이 창출하는 정치에 주목하는 것이다. 

‘정동의 정치’는 감정을 판단에서 배제한 도덕철학의 유산뿐만 아니라 감정의 기능을 강조하는 정치철학적 전통에도 정면으로 도전하고 있다. 또한 인간에게 실존적 역량과 절대적 능동성을 부여하는 새로운 차원의 경로를 환기시킴으로써, 절차와 제도에 함몰된 정치의 역동성을 회복시키려고 의도한다. 아울러 다양하고 이질적인 감정들의 결합(assemblage)이 형성하는 ‘공감’(concordia)을 통한 지속적인 변화를 추구한다. 만약 실현된다면, ‘정동’은 새로운 방식의 정치를 창출하기에 충분하다. 

그러나 니체의 ‘힘에의 의지’처럼 ‘정동의 정치’가 지속적이고 안정적인 변화를 실현시킬 수 있을지, ‘정동의 결합’이 힘에 대한 무분별한 추구를 억제할 수 있는 내재적 원칙을 자동적으로 제공할 수 있을지는 아직 미지수다. 운동에 선재하는 신중한 판단의 필요성은 제쳐두고라도, 욕망의 경쟁적 결합이 일방적 지배를 위한 전략으로 귀결되는 것을 막을 내재적 논리를 분명하게 제시하지 않았다는 것이다. 

감정을 배제한 도덕적·정치적 판단은 비현실적이다. ‘감정이 판단에 개입하는 것은 인정하지만 올바른 판단을 위해서는 감정을 배제해야한다.’는 자유주의적 이성주의도, ‘공동체의 구성원이면 직관적으로 공동체가 추구하는 목적을 인지한다.’는 낙관적 공동체주의도 재고할 필요가 충분하다는 것이다. 그러나 두 전통 모두 도덕적 상대주의가 민주적 심의를 힘의 대결로 치환시킴으로써 일방적 지배와 무정부적 혼란을 초래하는 것을 막는 데에 기여해왔다는 점을 부인하기는 힘들다. 따라서 문제는 자유주의와 공동체주의가 우려했던 정치사회적 문제들을 극복하면서도, 감정이 개입된 민주적 심의가 보다 나은 정치적 결과를 산출하는 방식이 될 것이다. 바꾸어 말하면, 선험적이거나 추상적인 원칙이 제시되지 않으면서도 감정의 충돌을 조정하는 원칙이 필요하다는 것이다. 

‘분노’가 좋은 예다. 고대 그리스 철학에서 분노는 두 가지 단어를 통해 표현되었다. 하나는 ‘부풀어 오르다(orgaō)’로부터 파생된 ‘비분(悲憤, orgē)’이고, 다른 하나는 ‘돌진하다(thyō)’라는 의미와 결합된 ‘강개(慷慨, thumos)’다. 전자가 오랜 시간동안 축적된 경험 또는 도덕적 판단에서 비롯된 감정과 관련된다면, 후자는 대상에 대해 보다 직접적인 행동을 유발하는 매우 강한 충동이자 분노의 사회적 표출이다. 비록 두 단어가 구별이 없이 사용되었지만, 후자는 전쟁에서 필요한 영웅적 기질과 부정의에 맞서는 사회적 격분과 연관되었다.(13) 정도의 차이는 있지만, 고대 그리스에서는 후자를 ‘용기’라는 개인적 덕성이 사회적 차원에서 ‘명예’로 전환되는 통로 또는 그러한 전환을 가능하게 하는 특성으로 규정했던 것이다. 즉 동물적인 감정조차도 정치사회적 역할에 따라 도덕적 특성으로 취급될 수 있다는 것이다.      

이런 맥락에서 볼 때, 아리스토텔레스의 감정에 대한 성찰은 감정의 정치사회적 조정과 관련해서 지금에도 유효하다. 특히 두 가지 측면에서 그러하다. 첫째, 소수의 탁월한 사람들보다 ‘다수’(hoi polloi)가 더 나은 결정을 내릴 수 있는 조건의 하나로 제시된 ‘다양성’이다.(14) 아리스토텔레스는 도덕적·정치적 판단에서 ‘이성’과 ‘감성’이나 ‘본성’과 ‘습성’의 엄격한 구분을 받아들이지 않았다. 대신 그는 여러 감각(aisthēsis)을 가지고 있는 개별 시민들이 저마다의 기질과 생각을 드러내고 표출하는 정치사회적 조건을 민주적 심의의 필수 요건으로 주문했다. 우리 시대의 언어로 표현하자면, 집단지성은 최소한 ‘일방적 지배’가 용인되지 않고 ‘다양성’이 보장될 수 있는 정치사회적 조건을 요구한다는 것이다.   

둘째, 개인적 탁월성의 하나로 포함된 감성적 자질이다. 아리스토텔레스는 감성적인 이해를 ‘앎’(ginosko)의 주요한 요소로 강조했고, 동일한 맥락에서 주어진 문제에 대한 이성적 추론만큼이나 감성적 이해를 도덕적 탁월함의 주요한 내용으로 간주했다.(15) 이때 그는 정치적 수사에서 청중으로부터 공감을 얻어내는 설득을 정당화하는 차원을 넘어, 이성뿐만 아니라 감성을 개개인이 갖추어야할 도덕적 탁월함의 내용으로 제시했던 것이다. 만약 이러한 형태의 탁월성이 민주적 심의에 참여하는 당사자들에게 하나의 동기로 작용할 수 있다면, ‘상호존중’이나 ‘인간적 존엄성’과 같은 추상적인 원칙들이 민주적 심의 과정에서 작용할 수 있는 보다 직접적이고 개인적인 동기를 제공해 줄 수 있으리라 기대된다.